What we can learn from Nietzsche

 

1. in BT, Nietzsche has a firm division between a real world in which being can be at home with its essence through the intoxicating power of tragic music, and an apparent world of everyday experiences towards the gratification and sublimation of sensual delight, this is how the dual cults in Greek culture, the Apollonianism and Dionysianism, are connected symbolically with an attempt to bring about redemptive hope into a demythologized world suffering from the rupture of knowledge and faith. Like the romantic reception of myth, Nietzsche retains the liberating power of Dionysus to unmask the repression and alienation of the modern culture dominated by the cult of purposive rationality and colonized by the objectifying science. If the romantic fanaticism of mystical experiences is to afford an existential unity with a pre-cultured nature by destroying the arrogance of a self-centred ego, Nietzsche no less desires the discovery of a deeper nature lying in the self-disclosure of a de-centred subject which he believes remains pure and innocent, “liberated from all constraints of cognition and purposive activity, all imperatives of utility and morality” (Habermas). The intensification of pleasure found in the loss of subjectivity mediated by the enchanting power of art is countered to the enfeebling and deceitfulness of an apparent being historically burdened with the imperatives of lawfulness. What Nietzsche romantically bids farewell to is but the dialectic of enlightenment, on the one hand, he realized it must end up with more palpable rupture as reason intends to do everything to take the place of the traditional religion by manifesting itself as the ideologically false religiosity of modern culture, on the other, he was aware it is impossible to restore faith in the place of knowledge. However,as Nietzsche fires a combat against the illusion of belief in truth, he nevertheless finds itself trapped in his own total critique of the metaphysics, for he has to affirm the truth of will to power, an alternative to the Enlightenment truth-bound metaphysics, is not merely an illusion. Evident in Nietzsche’s break with Wagnerian opera, to which he is aversive due to its potential alignment with a romantic origin and taste, Nietzsche thinks it important not to fend off the old cult with a new mythology, but to what extent does Nietzsche succeed in overcoming the alleged failure of the romantic project, is his cult of Dionysus not a rejuvenation of the Christian God, is his will to power not dependent on a being of truth? Probably Nietzsche’s genealogical critique of the perspectivism inherent to the belief of truth unfortunately comes back to question his own privileged perspective in asserting the content of truth, a performative contradiction so to speak.

2. does Nietzsche, in the HH, create a new real world described and explained by science, if so, in what way this real world has a new face different from that in BT, how can we make sense that science is a better medium to, or radically, the very content of this real world than art, how does the cult of genius, to which Nietzsche is hostile, manage to perpetuate the impression of spontaneity leading to the degeneration of art, can this world of science sustain the hope of redemption for the ruptures in the modern culture, or Nietzsche has withdrawn his total combat against the dialectics of enlightenment and in HH he thinks it more important to envisage a new culture free from the existing ruptures and contradictions? Can we still rest our hope on the monumental art as a “signpost to the future”, the future of a rigorously productive humanity with a free spirit, and the future of a healthy culture representing the victory over the metaphysical nihilism after the death of God?

3. is the eternal return a test of time, if for the test of time the notion of eternal returns is suggested, then does Nietzsche have in mind a radically different consciousness of time from that one of the modernity’s which is largely indebted to the Hegelian self-unfolding of the Zeitgeist. is eternal return so cast in the concluding narratives of Zarathustra teachings an allusion to the deification of the present, namely, what occurs to the present shall set exemplary norms to the future and probably as a remembering of the past but what makes the present so special, and so important, to the formation of the consciousness of time, is that it is where and how we can will back to the past, and envisage the future which will become the present and then the past? Is this deification as well a redemption of the present, through which the present is but the hope, the truth, and the good we can have a firm grip of, is it in the sense that the present has an end in fulfilling and redeeming itself not in an idealized future, the typically Christianized concept of progress in redemption, but the present can be at home with itself in a way in which the relevance of the past and the future to the present is identical with and consummated in the willing from the present? If so, the present is where the historical consciousness is seeded and developed, the present is somehow the history we can affirm and participate. 

4. amor fati, is it a test of being, in affirming the eternal return is all being must be subjected to, can we then rest in comfort and consolation? If so, is each one of us an exemplar to himself by affirming this fate with good intellectual conscience, for we are honest about who we are and what we are to be? Is Zarathustra with us as being a universal exemplar for amor fati , or does he ultimately have to be one of us, with the arrival of a new epoch heralding the birth of overman, a free species demanding no exemplar to be what he will to be?

新世界译本《圣经》一处有争议的翻译

这节有争议的翻译出现在马太福音25章46节，经文如下：



新世界译本《圣经》

“这些人要永远被剪除，义人却要永远得生命。”（注：如未加特别说明，下面所有的汉译经文都来自新世界译本）



《和合本圣经》

“这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。”



拉丁文版的《圣经》

“et ibunt hiiin supplicium aeternum iusti autem in vitam aeternam.”



希腊文版的《圣经》

“καιαπελευσονται ουτοι εις κολασιν αιωνιον, οι δε δικαιοι εις ζωην αιονιον.”



法文版的《圣经》

“Et ilss'en iront au chatiment éternel. Tandis que les justes entreront dans la vieéternelle.”



德文版的《圣经》

“Und sie werden der ewigen Strafe ausgeliefert sein. Aber die GottesWillen getan haben, erwartet unverg?ngliches Leben.”



西班牙版的《圣经》

“E irán éstos al tormento eterno, y los justos á la vida eterna.”



这里的“这些人”和“义人”都是有所指的，在这个章节上面的经文中，主要从34到45节中，讲到“义人”指得是那些在耶稣饥饿时给他食物吃的，在耶稣口渴时给他水喝的，在他做客时款待他的，他赤身时给他衣服穿的，他在监狱里来照看他的人，而 “这些人”指得就是“义人”的反面，即没有在耶稣困难的时候帮助他的人。虽然“这些人”和“义人”都宣称并没有真正看到过耶稣饥饿、口渴、赤身等困难的时候，但耶稣说只要待其他人是善的，也就等于待耶稣也是善的。所以王，也就是人子，亦即在天国作王的耶稣在荣耀的宝座上，在他的左边是“这些人”，而他的右边是“义人”，分别依据对待耶稣的态度和对待其他人的行为给予正义的审判，所以就有了46节这句话。



这句话中文翻译有争议的地方集中在“剪除”这个词，因为剪除意味着消灭，意味着永远被铲除，是绝对的除去，甚至都不可能永远受折磨。这个翻译很显然与“耶和华见证人”（下面简称“耶证”）关于“硫磺烈火的湖”的比喻前后呼应。为了说明这种前后呼应的关系，我先来简单介绍一下“硫磺烈火的湖”的比喻。



新世界译本的《启示录》20章9到10节是这样的：“可是有火从天而降，吞噬了他们。迷惑他们的魔鬼被摔到有硫磺烈火的湖里去，野兽和假先知早就在湖里了。他们昼夜处于苦况，永无休止。”这里的 “他们”根据上面的经文来看指得是被释放出来的撒旦所迷惑的歌革和玛歌革，他们人数众多，“向前推进，遍满全地，围住神明的营和蒙爱的城。”（启20:9）所以来自耶和华的权柄从天而降，降下烈火吞噬了他们。因此，从字面的意思来理解，这些反叛的列国将被烈火吞灭，因为被彻底铲除，好像被烈火烧过之后连灰烬都未能留下，以防“死灰复燃”。这两节经文如果在理解上产生分歧，很有可能是对于“硫磺烈火的湖”以及“昼夜处于苦况”这两个表述的解释存在差异。“耶证 ”认为“硫磺烈火的湖”不可能是一个实际受苦的地方，因为如果撒旦在烈火的湖里受永远的苦，那耶和华就要保存他的生命。



这里就要插一下有关“死亡”和“生命”的基督教解释。我们都知道亚当和夏娃乃上帝耶和华所造，他们的生命是耶和华所赋予的，因此生命是一种恩赐，是带着荣耀而来的。在他们被造之时，他们本是“完美”的，而当他们在蛇的诱惑下违背了上帝耶和华的旨意，偷食了“辨别善恶树”上的果子，于是人类的罪就开始缠身了，人类因为学会了自己来辨别善恶而堕入了“不完美”的世界，因此死亡和疾病就不可避免的随之而来。为了辨明“完美”的确切理解，我特地查考了希伯来文和希腊文的版本，发现“完美”一词在《圣经》里的涵义与我们通常的理解大相径庭。希伯来文和希腊文所指的完美更加接近我们所理解的“标准”或者“完成”，即达到一个目标，实现一个愿望。很显然，在完美的状态下，亚当和夏娃所持有的标准均来自上帝耶和华，伊甸园是上帝所赐予的，而禁食“辨别善恶树”上的果子也是耶和华制订的律令，也就是说，完美的状态就是在上帝旨意下的状态，服从就能够保持完美，背叛就会跌入不完美，所以死亡和疾病就是不完美状态最直接而且是永恒的体现，所以说，亚当夏娃的罪从狭隘的角度来讲就是死亡和疾病。（如果宽泛地理解罪，我们还需考虑人类自己确立的道德规范和法律，因为无论这种规范如何完善，都必定次于上帝的旨意、上帝的律法，因此没有人为的律法可以称得上是完美的，而人类自立标准的开端，按照《圣经》的解释，毫无疑问是亚当夏娃背叛那一刻起）所以，“耶证”认为“死”是罪恶的惩罚。



既然撒旦是世上所有罪的始作俑者，那生命就不能在赐予他，上帝耶和华有这个能力剥夺撒旦生的权利，用彻底的铲除和消灭来作为最严酷的审判，即死亡是治罪的极致。这句话可以得到印证的是《罗马书》6章23节：“罪的工价就是死”。（《和合本圣经》译作“罪的工价乃是死”）还有“耶证”否认任何死后灵魂的存在，“死亡”意味着彻底地消失，死了的生物没有任何痛苦的感觉，意味着他们将不再拥有活着的人一般的感觉，印证这个观点的是《传道书》9章5节：“活人知道自己必死，死人却毫无知觉，再也没有酬劳，因为他们都无人纪念，被人遗忘。”（《和合本圣经》译作“活着的人知道必死；死了的人毫无所知，也不再得赏赐；他们的名无人记念。”）此外，和“硫磺烈火”相似的经文是所多玛和蛾摩拉的毁灭。《创世纪》19章24节这样写道：“耶和华把硫磺和火从天上耶和华那里降下来，像雨一样，落在所多玛和蛾摩拉上。《犹大书》说这两座城所受的是“永火的刑法”，也就是说，这两座是被烈火彻底毁灭了，一个非常有利的证据是目前我们尚无法准确判断这两座城的所在地，更没有发现任何遗址。还有一个相关的比喻是欣嫩谷，欣嫩谷是耶路撒冷人倾倒垃圾、焚烧废物的地方，因此欣嫩谷也常被比喻是毁灭恶人的地方，而不是让他们受苦受难的场所。火在“耶证”看来象征着一种不可抵抗地毁灭力量，是通往死亡的工具。《启示录》20章14节也说道：“这个火湖象征第二种死亡。”因此，“耶证”据此认为“硫磺烈火的湖”象征彻底的毁灭，而非永远的受苦。



（公允地说，亚当夏娃的犯罪既有撒旦诱惑的因素，当然自身的私欲也是罪的祸根，不然为什么撒旦三次诱惑耶稣都没有成功。我之所以避开这个说法，是因为我对完美的释义还有很多疑惑，比如人为什么会有私欲，注意不是欲望，私欲从字面上来理解有为自己或为自己有关的人谋利的意思，比较接近的词是私心，而且这种私心通常不存在迫不得已的情况。如果我们说亚当夏娃因为没有控制自己的私欲，任由其生长膨胀，以至后来在撒旦的诱惑下动了心，那么同样是完美的情况，为什么没有在耶稣的身上体现出来，因此我怀疑当我们讲耶稣的完美和亚当夏娃的完美，我们其实默认了两种完美的解释，亚当夏娃的完美是表象的完美，我称之为the quality of perfection，不完美的对立面是背叛、死亡和疾病，而耶稣的完美是本质的完美，我称之为the nature of perfection，它更加接近于我们通常所认识的完美）



在介绍完“耶证”有关“硫磺烈火的湖”的释义，我来考证一下他们的证据是否可信可靠。为了确认新世界译本翻译的可靠性，我准备参照拉丁语版的《旧约》和《新约》，并且以此作为权威，道理很简单，拉丁语版早于中文版本便问世了，它们在经文的翻译上应该说较中文版本而言更加原汁原味，所以可信度应当更高。还有一个原因是我的希腊文不太灵光，暂且只好用拉丁语来做比较阅读。


先来看一下《传道书》9章5节的拉丁文：


viventes enim sciunt seesse morituros mortui vero nihil noverunt amplius nec habent ultramercedem quia oblivioni tradita est memoria eorum。


经文中讲到的“死人却毫无知觉”所对应的拉丁文是“mortui vero nihil noverunt”，这句话直译过来意思是“死人不会改变，不会更新”，而前面一句“viventes enim sciunt seesse morituros”直译过来是“活着的人知道自己会死”。因为这句话是有关活着的人和死人的对应情况，所以从语意的对称性来看，后面那句话可以理解为死人就不会复生，或者理解为死人就永远处于死的状态。这是合乎逻辑的一种理解，如果要把后面那句话译成没有知觉，似乎比较牵强。


然后看一下《犹大书》第7节的话，拉丁文是这样的：


sicut Sodoma et Gomorraet finitimae civitates simili modo exfornicatae et abeuntes post carnemalteram factae sunt exemplum ignis aeterni poenam sustinentes.


“ 永火的刑法”所对应的是“ignis aeterni poenam sustinentes”，这个翻译基本上没有问题，只是我们如何来理解ignis aeterni。如果说“火”代表着消灭，彻底地铲除，那么永火就可以理解为永远的消灭，注意这里的“永远”就不再指一个无限的时间，而是一个永恒的状态，或者说一个保持不变的状态，汉语也有这样的用法，比如说：我永远不想再见到你。意思是说从我说话的这一刻起到无限远的时间里，我都会保持不与你见面的状态。假如是毁灭的意思，那很显然这里的刑法，即poena就多少有点象征的味道了，也就是说，把永恒的毁灭比作是永远的刑法，但是问题是刑法必须有承受者，一定要有刑的对象，但是“耶证”既然已经否认了死后有灵魂的观点，那何来承受者，何来受罚的对象，既然死后一切都不存在了，那就永恒的毁灭就谈不上是一种刑法。如果我们把“火”比作折磨或者惩罚呢，那这就话就变得明白晓畅了。刑有了活生生的对象，这个处罚是永恒的，意味着没有任何赦免的机会，没有任何赎罪的希望，所以火似乎理解为惩罚更为恰当。


接着是《启示录》20章14节，请看拉丁文：


et dedit mare mortuos qui in eo erant et mors etinferus dederunt mortuos qui in ipsis erant et iudicatum est desingulis secundum opera ipsorum.

“ 这个火湖象征第二种死亡”对应的拉丁语是“mortuos qui in ipsis erant et indicatum est de singulis secundum opera ipsorum”，这句话直译过来大意是“第二种死亡唯属于且被宣判为它（指火湖）自己的。但我们切不可忽略前面一句话，汉译为“死亡和阴间也被抛在火湖里”。这句话的理解可能会产生分歧，为了方便对照，我把可能的解释都列出来：

第一种理解是死亡和阴间被抛进火湖里，意味着死亡和阴间都将被火所消灭，死亡和阴间都不复存在，言下之意就是那些被投入火湖的假先知和撒旦将会受到无尽的折磨却不会死，也不会进入阴间。

第二种理解是死亡和阴间被火所折磨，所惩罚，因为死亡是不完美的体现，也是罪最本质的表现，所以惩罚死亡和阴间可以理解为就是在惩罚不完美，所以这种理解与第一种其实有异曲同工之处。

第三种理解是只有在火湖里，死亡和阴间才开始，何谓死亡和阴间在火湖里，意思是说火湖只不过是毁灭的工具。这种理解为“耶证”所信奉，但是我们仔细想一下这个解释，把死亡和阴间投进火湖里，死亡和阴间开始了，而且是火湖使死亡和阴间开始了。这里有一个非常明显的同义反复的错误，既然火湖就代表了死亡，那为什么还要把死亡投到死亡里面去，假如我们把火湖换成另外一个场所，比如一潭死水，然后把死亡和阴间投进去，不也是表明死亡和阴间的开始吗？《圣经》的遣词用句是相当简练的，没有理由在这节经文中出现一个同义反复的叙述，故我认为火湖应当在比喻义或者引申义上与死亡是有区分的，至少不能直接理解为死亡或者毁灭的场所。因此，我认为这里的火湖按照“耶证” 的讲法解作“毁灭的场所”不可取，我以为第二种理解比较复合原经文的意思，而且前后也能呼应。



讲完了“硫磺烈火的湖”，我们再来看第二处争议的地方：“昼夜处于苦况，永无休止。”我查考了“处于苦况”这个词的希腊文单词，是βασανισθησονσται，这个词的词根是βασανιζω。我翻阅了希英字典，字典中这个词的解释如下：



1. to test (metals) by the touchstone, which is a black siliceous stone used to test the purity of gold or silver by the color of the streak produced on it by rubbing it with either metal
2. to question by applying torture
3. to torture
4. to vex with grievous pains (of body or mind), to torment
5. to be harassed, distressed


这个词原意是“试金石”，引申义有“拷问”“折磨”的意思，应该说还是很形象的。很显然，苦况这个翻译也是取了引申义，但是这个解释并没有说撒旦和假先知将会被铲除，而是说他们将永远受到烈火的折磨？“耶证”并没有办法解决这个难题，相反他们理解这个词，即试金石，为撒旦在世上的统治在上帝耶和华眼里只不过是一块试金石，只不过这不是一块高品质的试金石，它可以辨别除金之外所有的顽石，唯独辨别不出真金，或者说战胜不了真金。从任何角度来理解这个词，我们都看不出它包含毁灭的意思。为了说明这一点，我还找出来与这个相关的几个词：一个是《马太福音》18章34节中“狱吏”一词，它的希腊文是βασανισταις，这个词的原型是βασανιστες，其中有一个意思如下：



“aninquisitor, torturer also used of a jailer doubtless because the business oftorturing was also assigned to him.”



同样“狱吏”只有折磨人的手段，好像没有权利去致人死地，即便理解为是inquisitor，也只有审判的权利，如同天主教宗教裁判所里的审判官一样。



第二个是《以西结书》32章24节和30节出现“蒙羞辱而死”，这个词的原型是βασανος， 先且不论中文的译法是否准确，我们先来看一下这个词的英文释义：



1. a touchstone, which is a black siliceous stone used to test the purity of gold or silver by the colour of the streak produced on it by rubbing it with either metal
2. the rack or instrument of torture by which one is forced to divulge the truth
3. torture, torment, acute pains
a. of the pains of a disease
b. of those in hell after death

与“蒙羞辱而死”这个最接近的是3.b，翻译过来是说“地狱中死后遭受到的折磨和痛苦”，这个词的意思很明显强调的是死后的感觉，并不是死之前的磨难。为什么要翻成羞辱而死，我猜测是因为“耶证 ”极力否认死后灵魂的存在，如果说死后还有痛苦，这不是与他们的主张自相矛盾了吗？为了掩盖这个释义上的困境，也为了在经文理解上的前后一致，因此“耶证 ”必须强调这里的苦况不是受苦的意思，而是彻底的毁灭，是死的比喻，但明眼人都能看的出来这是多么牵强附会。



好，让我们回到我最初提出的质疑，即“剪除”这个词译得是否恰当，为什么要这么译？为了方便比较各种文字的圣经中该词所使用的词语，我列了一张表格，供读者参考：



《圣经》版本


对应的词语


释义

新世界译本《圣经》


剪除


从根上去掉;消灭（《现代汉语词典》）

《和合本圣经》


刑


1） 对犯罪的处罚：～罚。～法。～律。～事。执～。服～。

2） 特指对犯人的体罚：～讯。受～。～具。（《现代汉语词典》）

拉丁文版《圣经》


supplicium


punishment, suffering; supplication; torture;

(WORDS Latin-English Dictionary)

希腊文版《圣经》


Κολασιν（这个词的词根是κολασις）


Punishment, penalty; (online Greek-English Dictionary)

法文版《圣经》


chatiment


Punishment;(online French-English Dictionary)

德文版《圣经》


Strafe （die strafe）


Punishment;(online German-English Dictionary)

西班牙文版《圣经》


tormento


Torture, torment;(online Spanish-English Dictionary)



让我感到很诧异的时，为什么唯独新世界译本所选用的词强调消灭、彻底铲除，而其他我接触到的《圣经》版本都偏向惩罚的涵义，难道这里面有玄机不成。应该说，《新约》最权威的版本应当是以希腊文写成的，所以我认为我们应该尊重希腊文所选用词的意思，即译为“受刑”或者“惩罚”是更加准确恰当的。之所以新世界译本要译为“剪除”，根据我的分析，大概是为了经文的一致性，但毫无疑问，这个译本至少在“昼夜处于苦况，永无休止。”这句话上露出了破绽，虽然“耶证”可以强调这节经文需要参考前后文才能准确理解，但我以为，关于“硫磺烈火”的问题是善恶的最终结果，是上帝惩罚最显著的体现，它解释了我们遵照上帝旨意最重要的意义，揭示了背叛将导致的可怕后果，因而也是非常具有宗教感召力的。“火”直接对应的“罪”，从伦理上来讲，“火”象征着完美的伦理统治世界的工具和力量，它唯一的目的就是要去掉“罪”，让“罪”的根本诱因永远遭受无情的折磨，这样人们才能彻底摆脱罪，远离罪的诱惑。如果我们在理解这节经文上还要进行联想甚至要诉诸于没有根据的比喻，那岂不是让许多基督徒更加困惑吗？《圣经》作为一本记载上帝话语的书，其目的是要让信众通过阅读来了解上帝的旨意，懂得并履行上帝所悦纳的事情，故我认为上帝没有必要在文字上故弄玄虚，让人耗费巨大的精力去揣摩“圣意”。因此，我认为新世界译本这个词的译法是不恰当的，而且从经文前后的一致性来看，“耶证”把“硫磺烈火”理解为彻底毁灭的地方，把火理解为毁灭的工具也是值得商榷的。

IPP听课笔记：第二讲《克里同篇》

Crito发生在苏格拉底所关的监狱里面，里面又黑又潮湿，就在苏格拉底行将被“正法”的前夕，一名苏格拉底的追随者，名叫Crito，他买通了狱卒，前来营救苏格拉底。这时如果苏格拉底答应和Crito 一起逃走，应该说是轻而易举，而且可以说是没有后顾之忧，因为从Crito 和苏格拉底的对话中，我们得知Crito已经策划了所有和苏格拉底越狱的计划，包括苏格拉底今后的生活。苏格拉底课携妻女逃到Crete，那里已经有香醇的葡萄酒在等着他，他可以隐姓埋名起来，继续自己的哲学生活。于是在留下还是逃走的选择上，苏格拉底与Crito有一番对话，我们知道苏格拉底善于言辞，这篇对话经由柏拉图的公布就多少代表了一个人观点的集中阐释，实际也确实如此，没有人会把这篇对话仅仅看做是私人的交涉，苏格拉底很多主张实在具有很强的公共性，也就是说，他说理的对象是包括Crito在内的雅典人，他讨论的问题是法律的问题，是道德的尺度，所以我们有幸可以把Crito篇和Apology篇做一个比较，我想从中我们大概会发现一个很有趣的问题。

苏格拉底是否应该获得宽容？这种宽容如何实现？假如说，苏格拉底从监狱里逃了出来，而雅典人不予追究，这就是算不算是一种宽容的体现，通过对判决的否定？这里至关重要的问题是雅典人可以宽容苏格拉底的基础是什么？我想有一点是没有问题的，那就是雅典很严肃地看待苏格拉底的亵渎和伤风化，他们组织了一场规模甚为浩大的公共审判，大约有500雅典的自由民聆听了苏格拉底的申辩，在申辩里，苏格拉底的演讲显得相当激扬，他讲到自己为什么不相信雅典人共同敬拜的神，讲到自己如何挑战Delphic Oracle，去寻找比自己更聪明的人，结果只看到政治家、艺术家和工匠们拘泥于僵化的俗礼，丝毫不从自己的理性判断出发，独立地作出判断，雅典的风气弥漫的是煽动，是服从，是众怒，是聒噪。这个神谕让苏格拉底开始反省一个问题，即徒劳的知识的增进能否改善生活，能否使人独立地思考，独立作出判断，内心存有经由理性证明为善的道德和律法，苏格拉底显然对雅典人未经理性筛选过的生活相当厌恶，于是他觉得人如果要追求一种合乎内心道德的生活，就必须要远离公共事务，甚至要对来自外界的干涉作出抵抗。苏格拉底就是这样身体力行的，他拒绝为三十僭主服务去逮捕一个潜逃的涉嫌谋逆的雅典人，他认为服从于传统、公共道德甚至是法律乃是一件相当愚蠢的事情，至少也是难以接受的，因为这种服从意味着认可，至少是默认了他与众多雅典人一样，过着一种没有经过理性检验的生活，雅典人的信仰也部分地代表了他的信仰，雅典人的一举一动他都要沾上点边，苏格拉底认为这是对自己信仰的玷污。很显然，苏格拉底的主张，或者说证明自己远离公共事务的合法性，基于一种更加崇高的追求，这种追求在我们当下看来其实不值一提，但却提出了一个问题，即我们如何证明个人的道德或者信仰可以凌驾于公共规则之上，所谓凌驾就意味着有时我们可以选择不遵守我们认为不合法的规则，即便这些规则通过公共的程序认可的。苏格拉底不信仰雅典人的神，即他选择不遵守雅典人共同的信仰，这在当时是一件相当严重的事情。那么苏格拉底是如何为自己证明的呢？

Apology篇讲到Delphic Oracle，这是一个重要的转折点，而且也为苏格拉底的申辩提供了强有力的证据。苏格拉底将自己是在神谕的引导下走向与雅典人截然不同的信仰的。他说当他听到来自神的话语的时候，他当然不能违抗，如果神让他脱离雅典人的公共事务，让他去沉思，去寻找善与真，苏格拉底当然是义不容辞。这个故事表明了苏格拉底两个立场：一是他不是无神论，相反他忠实地执行了神的旨意，所以说他亵渎子虚乌有；二是他暗示雅典人只是在大兴表面的仪式，实际上他们根本没有在神的引导下生活，雅典人生活在虚妄中，他们违背了神所喜悦的东西，转而敬拜虚幻的偶像。我们可以讲苏格拉底这是在金蝉脱壳，他为自己的“罪行”再做掩饰。但我们依然需要回到那个起始的问题，即使苏格拉底不信雅典人的神，还带坏了青少年，传授给他们一些错误的观念，他就一定要接受审判吗？我们在多大的程度上可以宽容言论的自由？如果说苏格拉底有罪，最合理的一种解释是说苏格拉底亵渎了雅典人的喜好，对雅典人的心灵造成了伤害，苏格拉底对雅典的公共秩序造成了威胁，他的言论不是无毒无害的，他实在是限制了雅典人的言论甚至是自由。如果按照密尔的“有害原则”的话，那苏格拉底的言行也许就不应该被宽容，只有限制了苏格拉底的言行，才能保障更多人的自由。这是从功利主义的角度来看待惩罚，惩罚本身的正义性不是体现在惩罚的尺度或者手段上，而是在借助他人的利益和自由作为惩罚的目的。惩罚的问题先放一边，我们再回到Crito篇里看看苏格拉底的主张。

Crito篇中的苏格拉底与之前的形象截然不同，他似乎终于显现出他是一位年逾古稀的老人了，谈吐之间少了一份激情洋溢，多了一份循循善诱。苏格拉底拒绝了Crito的潜逃计划，原因是如果自己逃脱绞刑，是一种违法的行为。一个问题接踵而至：苏格拉底何以在牢狱里推翻了自己先前的主张，而屈服于雅典的律法，难道之前他所说的话真的只是伪善的托词吗？柏拉图又为什么把苏格拉底主张相互矛盾的两篇文字都收录了，难道他另有暗示吗？苏格拉底与Crito的对话，诚如开头所讲的，乃具有相当的公共性，苏格拉底所讨论的问题，其实还是围绕着我们如何证明不服从的合法性。苏格拉底在对话中讲到了一个体操运动员的例子，他的意思是如果一个体操运动员将练就强壮身体，获得好成绩，他应当听从众人的，对他本人情况毫无了解的意见，还是听取对他相当熟悉的教练的意见，这个答案是显而易见的。衍生到正义的问题，如果众人的意见有违正义，那我们该当何去何从。假如我们屈从，则我们违背了内心的尺度和道德，却与众人看来是正义的伸张；假如我们选择违背甚至于抵抗，则我们问心无愧，但与众人来说则“罪大恶极”，因为这是在挑衅众人的信仰，挑战公共的秩序。这是一个两难的抉择，而且看起来也难以调和。苏格拉底选择了死，也即服从众人的决定，这背后内心的考虑是什么呢？苏格拉底在面临这个两难的抉择的时候，更多地从社会功利的角度来考虑问题，因为苏格拉底不能说服自己用一种公共的恶（比如越狱）来对抗加在身上的“恶”（注意这个恶只是相对与个人来说的，于公共来说是一种正义或者善的体现），如果苏格拉底做了，那么他走到任何地方，人们都会嘲笑他无视雅典的法律，是一个口是心非的懦夫，是一个伪善的哲学老儿，虽然苏格拉底不在乎公共的评价，但他显然很在乎自己在历史上的口碑，他绝不愿意自己留在后人面前是一个晚节不保的人。而且，于苏格拉底来说，留下等待审判也并非是个人的“恶”。也许，我们只能做这样的推测，苏格拉底唯一在Crito和Apology主张一致的地方是对死的看法。苏格拉底宁可让自己成为哲学的殉难者，也不容许诬蔑和诽谤，他对于死，似乎有早期基督徒们的“视死如归”的慷慨大义，如果苏格拉底的死，能够使雅典人悔恨自己幼稚的决定，宽容像苏格拉底这样的人，我想苏格拉底的死就可以超越历史，为人铭记，成为一段佳话。苏格拉底成功地有一次将自己紧紧地系在了雅典人命运上，即便是死，也如此地具有为宗教献身的情怀，如此地具有修辞感。

还有一种猜测就是，苏格拉底欲通过死挑战的，是更为深刻的东西，比如雅典人的教育，法律的本质，作为真正公民应具备的素质。于苏格拉底看来，雅典人英雄主义式的教育助长了一种服从的法律渊源，不是人去创造法律，而是法律塑造了人。雅典的法律不仅具有普遍的约束，而且于雅典人看来，似乎就从他们的祖先开始一直传承下来，服从的背后乃是莫大的敬畏，如同孩子敬畏父亲一样，父亲的一言一行不仅是仿效的范本，更是值得“顶礼膜拜”，因而不能抗拒。我们看到了雅典的法律背后流淌的是血缘的力量，这是苏格拉底所无法接受的。他不能让自己也成为一个血细胞，但雅典人永不相信他，他说自己是携着神谕来生活的，雅典说他亵渎神灵；他说自己的决定是处于理性的决断和思考，雅典人说他在天上飞，不着边际，夸夸其谈，还教坏了青少年。苏格拉底大概第一次感受到了自己的生存空间正在不断受到挤压，至少有一点我们得承认，苏格拉底还是对雅典很有感情的，不然他没有必要在审判大会上像雅典人发表慷慨激昂的演说，他没有游走于雅典大街小巷与人争辩，他也没有必要接受死刑的到来，似乎历史和我们开来一个玩笑，原本苏格拉底就不是一个需要通过殉难被人的记住的人，但种种情势却把苏格拉底推到“以死成仁”的悬崖边上，连退路都没有，不得已，苏格拉底也只好成为人类历史上有记载的第一个为理想殉难的人。

IPP听课笔记：第一讲《申辩篇》

《申辩篇》

Prof.Smith听课笔记

Prof Smith认为申辩篇是政治哲学最好的入门文本。他给出了两点理由：一是申辩篇是围绕苏格拉底展开，而苏格拉底是政治哲学的开山鼻祖，第二点申辩篇解释了政治哲学相对于政治权力的脆弱性。所谓脆弱性，我们可以这样来理解：申辩篇向我们讲述地不仅仅是苏格拉底的审判，同时它也审判哲学本身。哲学从一开始就与权力、与政治处在一种紧张的关系之下。苏格拉底之所以被审判，表面上他是被指控为亵渎雅典的神祗以及腐蚀青年人思想，其实申辩篇意图要展示思想的自由和政治干涉之间无可避免的冲突。或者说，申辩篇试图说明，为什么苏格拉底这样的人物不能被城邦所宽容，究竟是什么地方除了问题，是雅典本身的政治呢，还是人们的信仰？

毫不疑问，申辩篇所展示的场景，是非常戏剧化的，或者说也是相当有震撼力的：苏格拉底被希腊城邦的自由民审判，控告苏格拉底的三位代言人是Anytus, Meletus and Lycos。这三位代言人极力渲染苏格拉底所犯下的不可饶恕的罪行，依靠他们的精致、极富煽动性的演讲，我们很难想像参与的自由民不带着有色眼镜，没有任何偏见地见证这场“官司”。苏格拉底的形象代表着一个独立的个体，而他面对的，是气势汹汹的大众。这种典型的个体对抗集体的场景到了19世纪成为自由主义复兴的旗帜，密尔在《论自由》一书中盛赞苏格拉底的勇气，“Mankind can hardly be too often reminded that there was once a man named Socrates between whom and the legal authorities of his time there took place a memorable collision”。苏格拉底被描述成为思想的殉难者，与他比肩的是伽利略、托马斯.莫尔爵士，甘地、马丁.路德.金是苏格拉底忠实的继承者。所以，苏格拉底的故事被用来说明糟糕的政治如何迫害一个健康的个人。

从苏格拉底的辩护中，我们有种疑惑：这场的审判是荒诞的，因为从情感上我们深深地为苏格拉底的雄辩而震撼，似乎该审判的不是苏格拉底及其追随者，而是雅典人的信仰、雅典所崇尚的品质，是雅典的政治。苏格拉底指出了雅典政治的弊病：因为所有的人都是合法的审判者，所以没有真正的审判是公正的。合法的审判者合法地默认了审查和迫害，从而合法地审判被审判者，于是野心家从中获利，消极愚昧的风气弥漫在城邦里。苏格拉底的辩护，最终都可还原到“教育”。即谁才拥有权力教育别人，这个衍生到政治支配上，就成了谁有权利进行统治，谁应该进行统治。

苏格拉底是审判“民主”的第一人，他把雅典所有的自由民都置于被告者的地位，同时又为他们辩护。不过，这场审判不是正义对抗不正义的问题，我们很难说哪一方是正义的，尽管我们可以说，苏格拉底自己必然声称自己的主张才是正义的，但是客观的说，正义是很难评价的。

我们来看一下这场审判的历史背景：这场审判发生在BC399，此时伯罗奔尼萨战争刚刚结束，以希腊及其同盟的战败而告终。我们都知道伯罗奔尼萨战争发生在希腊最强盛的阶段，在伯利克里的治理下，希腊的建立起了强大的海军，在建筑、文化上也达到了顶峰，我们熟悉的雅典卫城就是那个时候建立的。不过让伯利克里最感到自豪的是雅典的民主制，他在著名的葬礼演说有一句话，“We throw our city open to the world and never exclude foreigners from any opportunity of learning and observing, even though the eyes of an enemy may profit from our liberality”。但是希腊联盟最终于BC404被斯巴达打败了，随之而来的是民主制的解体和寡头制的建立，也就是我们熟知的“三十僭主”。不过这个制度只维持了一年，在BC403年，民主制又重新建立了起来。也就是在这种气氛下，希腊人强烈地感到了民主制相对于寡头制的优越性，审判苏格拉底的三个代言人就是民主制度坚实的拥护者。不过问题是，苏格拉底为什么在这个时候才被审判？人们为什么要审判他？难道说人们没有看见苏格拉底过去的“罪行”吗？这里有一个容易忽略的事情，不少苏格拉底的追随者以及他的学生曾经和“三十僭主”有联系，而审判苏格拉底的人大多都是民主制度的拥护者，于是人们怀疑是苏格拉底的言行使青少年堕落，甘愿为寡头统治服务，人们无法容忍“内奸”。柏拉图曾经在寄给他叔叔Charmides的第十七份信里说自己曾经被邀请参与建立寡头制，而且对民主制流露出鄙夷和不屑。苏格拉底还与另外一个伯利克里之后很有影响力的人有联系，他叫Alcibiades。他曾经领导过著名的西西里西征，结果惨败而归，最后竟然叛变了斯巴达。《会饮篇》里就有Alcibiades一些醉醺醺的话。

因此，我们知道了这场审判是在一个什么样的背景下发生的：战争失败、民主制的回复、背叛和阴谋交织在一起。审判中的陪审员许多都了解苏格拉底，至少听说过他，但是经控告人的渲染、煽动以及那些“与斯巴达的龌龊勾当”，我们已经很难想像他们在审判之前还能对苏格拉底存有好感。除此之外，我们还需要提另外一个人，Aristophanes，希腊著名的喜剧作家。他是第一个明确地对苏格拉底的哲学和思想抨击的人。之所以Aristophanes对苏格拉底恨得牙痒痒，Republic的第十篇有一个场景，是Aristophanes和Socrates同在一张桌子上吃饭，席间苏格拉底说雅典应当对喜剧进行审查、控制，因为这有利于实现正义。苏格拉底提出这个主张的背后是一个关乎教育的问题，即一个正义的、有素养的雅典城民应当具备什么素质，使其可以胜任政治。苏格拉底将这番话的大背景是希腊的教育一直围绕戏剧展开，荷马的史诗以及赫西奥德的剧本长久以来在人们心中树立起英雄主义的形象，它规定了哪些品质是值得称道的，哪些行为有时不耻的，如同《圣经》里会教导该如何如何做人。因为这些史诗和戏剧都离不开战争，因而人们所接受的乃是一种战争品行的教育，它只教会人如何成为一名英勇的战士，正是这种战争教育才使雅典崛起为一个军事强国。但苏格拉底认为这种教育并不能培养正义的观念，让人们了解何谓善，让人们如何不盲从。苏格拉底认为正确的教育方法应当是争论型的，从争论中发现最佳的论证，最合理的解释。而戏剧只会告诉人们故事的内容，它只要求人们的信仰，不需要人们的质疑。

苏格拉底抨击戏剧，目的是要建立起真正的公民教育，培养真正的雅典城民。他希望人们之间解决问题不再需要通过武力，而是通过辩论，在辩论中取胜的人才是真正的胜利者。人们应当懂得论辩的艺术、懂得逻辑和哲学。苏格拉底的怀疑显然让Aristophanes非常不满，Aristophanes用了整整一部剧来嘲笑、讽刺苏格拉底的教育观，他取名为“云”。剧中，苏格拉底被刻画成一个乘着大篮子直飞云霄的怪人，目的是为了看清楚云的形状，这种讽刺的寓意很明确，就是说苏格拉底做事情从来不实际，只会去弄那些虚无缥缈的东西，与生活脱离的荒诞之举。德语有个词叫Luftmensch，比喻的就是剧中苏格拉底的形象。

大家是否记得申辩篇里由一个故事，讲的是一个人去德尔菲神庙，问是否有比苏格拉底更聪明的人，得到的答复是没有。苏格拉底不相信这番话，于是开始寻找比他聪明的人，他遍访了政治家、诗人、工匠，所有的人都很有学识，苏格拉底与他们的对话开始引向一个基本的问题，即作为一个人应当有什么样的道德。德尔菲的故事是苏格拉底一生重要的转折点，他从一个博学的青年，或者称他为Aristophanic Socrates，转变为一个关注“虚无缥缈”的人，一个Platonic Socrates。

我们再在看一下针对苏格拉底的两项指控，腐蚀青少年思想和亵渎神灵。问题是为什么这两种行为会被起诉。所谓亵渎并不是说无神论，它只是说明一个人对一个社会普遍信仰的东西没有表现出足够的尊重，比如说焚烧国旗，它是一种对一个社会普遍信仰的物件的亵渎。

还有说道《独立宣言》，里面说众生平等，每一个人都有与生俱来、不可分离的权利等等？我们把这些话当作信条，但是又有多少人可以说明，为什么这些信条是真理？为什么是这样而不是那样？我们把它们当作是真理，是因为我们从小就被灌输了这种信仰，Thomas Jefferson就是这么写的，但有人跳出来说他不相信这些信条的时候，我们就认为他亵渎了我们都相信的东西，他缺乏对共同信仰的尊重。

所谓亵渎，或者不尊重，有两种情况可以说明：一种就是不相信、不屑或者拒绝，这很好理解，人们相信灵魂是非物质的，而你不信，这就是挑战；还有一种是怀疑的态度，比如，为什么众生平等、为什么言论要自由？我不想把它当作一种信仰来看到，我要证明这些信仰是对的，这时哲学就出现了，哲学并不是要挑战信仰，而是给予信仰一个理性的解释，告诉人们为什么的道理。或许，苏格拉底就是不相信、不认同雅典人普遍相信的东西，或许苏格拉底哲学化地看待这些人们坚信不移的东西，他想证明雅典的信仰究竟是对的还是错的，如果是错的，那么什么才是对的。有一点我想说明，苏格拉底有自己的一套信仰，而且他有自己的证明，比如苏格拉底相信正义只能出现在对抗群体的意见中，但坚持正义的人往往会更多地考虑公众的利益，这是一个很有趣的观点。

自译《苏格兰启蒙运动》第一章第二节前半部分

二

苏格兰的宗教、政治、经济环境曾经相当复杂，不过在1680至1800年之间却发生了很大的变化。

到了17世纪末期，由于生活水平的下降，苏格兰人不得不考虑背后的原因，其中部分可归咎于战争，还有就是贸易一直走着下坡路。苏格兰似乎已经难以支撑起国家的独立，事实上，自从与英格兰联合组成君主制的国家，苏格兰就不能称得上真正的独立。在苏格兰，各种教派之间剑拔弩张，互不相让。17世纪90年代，由于持续的饥荒，加之苏格兰未能在达连 （Darien）建立殖民地，所有这些问题显得更加突出尖锐。

在1690至政治联合之后的1707年，苏格兰人对于他们自己国家未来的命运表现出从未有过的关切。他们激烈地争论在何种社会条件下经济增长才能实现，提出施行国家重商主义（Mercantilism）和自由贸易政策，而且要求反省银行的角色和国家的责任。追加国内外的投资，提高各种产业的生产效率，建立更大的国内市场被认为是迫切需要的。到了1707年，很多苏格兰人清楚拯救苏格兰的经济于水深火热之中，唯有的出路是在进一步稳固与英格兰联盟的基础下努力扩大苏格兰在英格兰和大英帝国所占的市场份额。经济的和政治的杠杆共同发挥作用，成为18世纪苏格兰社会学家和政治经济学家解决问题的主要手段。苏格兰启蒙运动的改革计划并不仅仅是从英格兰或者荷兰和法国引进的一揽子观念和实践。这些“药方”都植根于苏格兰的现状，对症下药，开药方的人有前面提到的罗伯特.希拜耳德爵士，还有威廉.帕特森（William Paterson），萨尔托内（Saltoun）的安德鲁.弗莱彻（Andrew Fletcher）等。这些将来的改革家和学者积极跻身于那些发起启蒙运动的先驱中，因此我们可以从他们的文字和实践中看到彼此的联系。在1690至1707年由约翰.劳（John Law）等人为贸易促进委员会（Council of Trade）提出的多种改革方案得到了劳的支持者，其中有阿尔吉尔的第三任公爵（the 3rd Duke of Argyll），以及在1727年成了的艺术、渔业和制造业理事会（Board of Trustees for Arts, Fisheries and Manufactures）的鼎力相助，劳在1728年和1743年提出的阿尔吉尔银行改革计划（Argyll’s banking schemes）也得到了积极的响应。休谟对这些启蒙运动初期的“药方”了若指掌，他主要经济思想和理论的形成也得益于此。

如果说经济是政治大环境的一部分的话，那么另一部分便是苏格兰与英格兰的微妙关系。两国间最需要解决的长期问题离不开“权力”：谁来担当国王？他拥有哪些权力？国家的基础如何构成，权力应当如何运作？苏格兰与英格兰的关系未来如何发展，可以如何发展，应该如何发展？苏格兰的政制的背后是一场漫长的争论，其中包括君主的权利和国会各个阶层的权利。与这些问题密切相关是苏格兰的独立性和与英格兰组成联盟的条件。不少共和党人和人道主义者发表了自己的看法，其中就包括Andrew Fletcher of Saltoun。他们也反思苏格兰高地和低地社会的基础，以及看起来与英格兰历史大相径庭的苏格兰历史。自由以其意义，变革的方向，权力的制衡，气候与风俗对社会制度的影响，它们如何相互作用等，这些都是苏格兰人关注的问题，并且集中反映在了斯泰尔伯爵所著的《苏格兰的法律体系》（1681）一书中。18世纪初期，希拜耳德和他的朋友将大量的心血倾注于编著经过精细考订过的苏格兰史。这些论著，如同那些具体的实践，反映出苏格兰人自豪于自己的过去，却对现状万分惭愧。耻于倒退的现状，同时以满腔热情努力改善苏格兰的方方面面，苏格兰的知识分子，企业家和一些政治家鞠躬尽瘁。在对现状反思的基础上，苏格兰在1707年决定与英格兰缔结联盟，之后那些社会精英又致力于社会理论和历史的研究。

自译《苏格兰启蒙运动》第一章第一节

苏格兰启蒙运动的背景

Roger Emerson

苏格兰启蒙运动是在多重因素的影响下应运而生的。让我们不妨从最基本的因素开始，即考察苏格兰的地理环境。苏格兰没有优越的地理条件，不过正是因为土地的贫瘠才使启蒙学家关注改良的方法，希望能从研究中得到解决的方案。

在18世纪，苏格兰30000平方英里的土地上只有不到百分之十是适合耕种的，有大约百分之十三的土地是良莠不齐的牧场，而适合伐木的森林只占总面积的百分之三，还有面积稍大的一小块土地可作其他用途。苏格兰有很多面积的土地其用途往往受制于海拔，土壤的品种和区域内的气候特征。在这种地理条件下，苏格兰一直是一个贫穷的国家。为了向工业提供更多的食物和原材料（比如羊毛），农业环境的改良早在17世纪就开始被关注，而到了18世纪则成为相当重要的研究对象。

地理环境也影响着这个国家的其他方面。苏格兰有漫长的海岸线，因此苏格兰人一直以海为生。但苏格兰的水系却不像英格兰或者法国适合内陆航运，原因是瀑布线 与瀑布线之间的距离太近。在新兰纳克（New Lanark），靠近爱丁堡的地方，丽兹河（Water of Leith）上的瀑布为当地产业提供生产动力，但在工业革命的初期，由于瀑布线离原材料和人口聚集地区不够近，故这里丰富的水利资源不能被充分利用起来。解决这个问题方法是用其他能源替代，比如使用蒸汽机、煤等，或者改进运输工具，不过这已经是19世纪初期的事情了。如果这些资源可以充分发掘的话，那么就能极大地造福居住在国家中部地区的人们，主要是格拉斯哥和爱丁堡及其附近地区。即使地理因素对这些方面称不上是决定性的，不过多少限制了它们的发展，但同时也使苏格兰人知道，唯有最合理地利用有限的资源，改进资源开采和使用的方法，才能最大化地服务于农业和工业。为了实现资源的优化利用，苏格兰精心研制高效的化肥，为丝织品寻找最佳的漂白剂和染色剂，根据地形勘探最利于开采的矿场。同时，苏格兰人也不得不考虑如何改善社会和政治经济环境。

由于土地和可利用资源的限制，苏格兰的人口承载能力不高。尽管有移民的输入，苏格兰的人口在1700年是1,100,000，而到了1801年，也仅仅升到了1,625,000（大约是50%的增长率）。人口主要分布在国土的边缘地区，沿着河谷地带和土壤肥沃的低地，这里是苏格兰最适合定居的地方。在1700年，大约有三分之一的人口居住在高地或者岛屿上。到了1800年，这个比例更少。在1765年，尽管许多居住在高地的盖尔人（Gaelic）仅懂一种语言，但考虑到全部人口的75%也只不过懂一种苏格兰的语言，这似乎也不足为奇。据估计，大约有百分之五十居住在中部地区，而其余则分居在偏僻边远地区。因此，地理因素造成了苏格兰的文化多样化。

到了18世纪，人口数量比以往开始有了显著的提高，一方面是因为人们消费水平的下降，另一方面是土地利用率显著提升，市场结构也发生了变化。尽管如此，这只是一个危险的平衡状态。在17世纪90年代，苏格兰出现了因为粮食增长跟不上人口的增长而导致的饥荒 ，在18世纪40年代也出现了类似的情况，到了80年代苏格兰依然饱受饥荒的威胁。缓解人口对于资源的压力一般有四条途径，一是寻找更多的资源，二是提高资源的利用率，三是启用新技术，四是降低人口水平。这四种方法在启蒙运动时期得到了实现。

苏格兰人一直有迁徙的习惯，而且喜欢到其他地方去谋生，通常是去当雇佣军。这些向外的移民遍布欧洲各地，他们多数来自苏格兰最贫穷的地方，比如高地和偏远地域。而那些有一技之长的移民则主要来自低地和乡镇，那儿分布着苏格兰绝大多数的人口。的确，苏格兰在18世纪城市化的水平不低，城市人口比例的增长也非常迅速。事实上，苏格兰的自治市拥有比欧洲许多地区更多的学校。苏格兰人对教育非常重视，尤其是职业教育，原因是苏格兰的男子需要学会技能以此来养家糊口。整个18世纪，大约有3500到6000名受过医护培训的苏格兰人移民到了其他地方，而他们只不过是受过教育的移民大军的一部分。1707年之后，大英帝国为下层民众（lower orders）提供了不少在陆军、海军和殖民地里工作的机会，人口的大量输出也直接抑制了苏格兰人口的增长。

到了17世纪80年代，苏格兰意识到如果国家要繁荣，那么人民就需要接受技能培训，经济需要发展，科学也需要投入实践解决具体的问题。启蒙学家所做的很多工作就是沿着成熟的改良方案，比如由罗伯特.希拜耳德爵士（Sir Robert Sibbald）和他的朋友提出的计划，着手操作。回收土地，勘察新的矿产，发展工业，拓展新的市场，还有开发渔业资源，鼓励贸易等，这些计划不仅仅是17世纪末期的目标，更是贯穿启蒙运动的工程。启蒙学家直面那些棘手的社会问题，努力寻求解决的良药以使社会朝着改良型的方向发展。

自译《苏格兰启蒙运动》

前言

亚历山大.布罗迪

作为西方文化的重要组成部分，苏格兰启蒙运动在18世纪的大部分时间里一直兴盛不衰，是一场重要的学术浪潮。在其繁荣期间，科学的、经济的、哲学的以及其他领域取得了空前的进步，并且这场运动自兴起便迅速在欧洲、美洲以及其他地方蔓延，其影响至今尚存。这个时期的重要创作为学者们的讨论提供了丰富的文本资源，通过明辨，学者们希望发掘这些作品中的洞见，为我们当下的讨论提供独特的视角。虽然苏格兰启蒙运动有着浓郁的古典主义风格，但绝不囿于古典的讨论，因为在许多当代问题的论著中，引用休谟(Hume)、斯密(Smith)、里德(Reid)和其他启蒙思想家著作的情形不计其数。在这本书中，我们将描述苏格兰启蒙运动的历史背景，而关注的焦点则会落在那些开拓性的观念之中，但我们无意忽视这么一个事实，即苏格兰启蒙运动置身于一组特定的历史场景之中，在历史的演进中萌芽和成长。同时，我们也会关注这场运动广泛的社会性。友谊是启蒙思想家们相互联系的纽带，在这基础上他们进行激烈的学术交锋。为了营造良好便利的交流环境，他们还建立了许多俱乐部和学术团体。因此，广泛的社会基础构成了苏格兰启蒙运动的重要特征，我们会在此书中做充分的说明。但是，如果没有那些“群贤毕至，少长咸集”的高端俱乐部为后人留下了丰富的思想资源，我们很难想像有关历史的、社会的讨论会引起人们的兴趣。最后我想说的是，我们所关注的，不是休谟、斯密、米勒（Millar）、布莱克（Black）、哈顿（Hutton）和谁讨论的问题，而是他们说了什么。此外，苏格兰启蒙运动的核心是观念、思想，所以本书当然会着力论述之。

苏格兰启蒙运动诞生了许多极具影响力的思想家，而其中的佼佼者有弗朗西斯.哈钦森(Francis Hutcheson)、大卫.休谟(David Hume)、亚当.斯密(Adam Smith)、托马斯.里德(Thomas Reid)、亨利.霍姆(Henry Home)（凯姆斯勋爵 Lord Kames）、杜加尔德.斯图尔特（Dugald Stewart）、亚当.弗格森（Adam Ferguson）、约翰.米勒（John Millar）、威廉.罗伯森（William Robertson）、休.布莱尔（Hugh Blair）、柯林.麦克劳林（Colin Maclaurin）、詹姆斯.沃特（James Watt）、约瑟夫.布莱克（Joseph Black）和詹姆斯.哈顿（James Hutton），这场运动在哲学、自然神学、经济学、社会学、法学、历史编纂学、语言学、数学、化学、工程学和地质学等领域成就斐然。虽然直观地看这些领域之间缺乏紧密的联系，但苏格兰启蒙运动时期人们相当重视各类学科之间的统一性，而统一性问题的关键则属于哲学讨论的范畴。在这本书中，我们会尽量展示这场运动所涵盖的学术领域，并且会关注整个运动的统一性问题。

然而，学者们尚未对是否存在着苏格兰启蒙运动这个根本问题达成共识，即使那些相信存在这场运动的学者也对运动本质持不同的观点。有关存在问题争论的焦点在于苏格兰启蒙运动是一场世界性的文化浪潮，融入这场运动的民族国家并没有局限于本民族的启蒙，虽然苏格兰人参与这场运动，但却不能据此推论存在着一个特殊的“苏格兰启蒙运动”。然而，我们可以说，在苏格兰的启蒙运动有着鲜明的苏格兰的特征，这是在对待宏观问题时可以采纳的处理方法。一个苏格兰人，在论述政治、经济、社会结构、教育、法律或者宗教的问题的时候，必然会考虑本国的政治、经济、社会结构、教育、法律或者宗教的状况，让他全然置身于国情之外而著书立说，这几乎是不可能的。虽然苏格兰的问题为苏格兰思想家问题所关注，但是也不必认为苏格兰的问题就必然成为苏格兰思想家的研究对象。问题的关键是，这些思想家是作为苏格兰人为我们熟识，他们世居苏格兰，这里是他们研究工作的地方，他们耳濡目染于苏格兰独特的制度和风俗。苏格兰有自己独特而且颇具规模的社会组织和完善的社会制度，比如苏格兰教会，法律体系和大学等，苏格兰的思想家们正是在这个社会的大环境中形成了自己的思考，正因为如此，思考的对象和内容必然具备鲜明的苏格兰的特征。之所以我们特别关注以苏格兰为背景的启蒙，是因为大多数苏格兰启蒙运动的伟大人物都是各个社会团体和机构的核心角色，比如大学教授、律师或者传道士，因而他们能够更加深刻地，在自己的实践中，思考与自己息息相关的社会组织和制度。

至于上面的第二个争论，即有关苏格兰启蒙运动的本质，是本书着力要探讨的问题。当然，本书所提供的观点必定会涉及具体的内容，包括具体的学术领域以及讨论时所需的笔墨权重。在这之前，有一些问题需要提前做个交代。“苏格兰启蒙运动”一词首先是由威廉.罗伯特.斯科特（William Robert Scott）在1900年提出来的。他评价弗兰西斯.哈钦森是“苏格兰启蒙运动是奠基者，他率先在苏格兰地区传播哲学思想，并且鼓舞了他的后继者对人类文明进行不懈的思索。”虽然斯科特的新词已普遍被使用，但词语的解释却大相径庭。在纷繁复杂的诸多释义中，有三种解释值得我们特别的关注：我倾向把他们分别概括为政治经济学的、科学的和包罗万象的。我之所以采纳了这种排序，是因为每种解释被提出并且为公众认识的时间有先后的顺序。最早对苏格兰启蒙运动进行解释的（即把这场运动概括为政治经济学的）是休.特吕弗-罗贝尔（Hugh Trevor-Roper）(达克雷勋爵 Lord Dacre)。他根据“社会演进机制”，坚定不移地认为这场启蒙运动围绕着有关政治经济的主题而展开。他的观点之后影响了约翰.罗伯森（John Robertson），罗伯森丰富了罗贝尔的理论，提出苏格兰启蒙运动在三个核心领域层层铺开，它们是道德哲学，历史编纂学和政治经济学，根据社会演进理论的分析与主张，又以政治经济学为苏格兰启蒙运动的重中之重。在这本书中，由Luigi Turco, Murray Pittock和Andrew Skinner所撰写的章节将详述特吕弗-罗贝尔和约翰.罗伯森的核心理论，而其他的一些章节，比如由Christopher Berry, Aaron Garrett和Fania Oz-Salzberger所撰写的，将探讨与特吕弗-罗贝尔和约翰.罗伯森理论密切相关的社会科学解释。

在论述特吕弗-罗贝尔和约翰.罗伯森的理论之前，有必要停顿片刻以便把一个重要的问题说清楚，假设社会演进理论的分析和主张强调实践是推动社会演进的关键因素，那么科学便是苏格兰启蒙运动中非常重要的组成部分，甚至比道德哲学，历史编纂学和政治经济学还要重要。提到科学，我们不仅需要关注在苏格兰启蒙运动时期丰富的科学成就，贡献者既有思想家，又有实干家，其中以威廉.库伦（William Cullen）、詹姆斯.沃特和约瑟夫.布莱克最为著名。在提升物质生活水平的感召下，许多重要的科学成果接踵而至。（这显然与18世纪前叶人们对于进步发展的迫切追求相关）更为重要的是，启蒙运动时期科学的思维和研究方法获得了突破，其中包括科学方法论、科学概念及其分类等，几乎使所有的学科都受益匪浅。科学的方法甚至被拿来证明上帝的存在和本质的问题。苏格兰启蒙运动的科学性也将本书中得到体现，主要由Roger Emerson和Paul Wood赐稿。此外由M.A.Stewart和A.Broadie所撰写的章节则着眼于科学中心论在非科学领域的实践。

这两种解释，第一种侧重于社会科学，而后一种为自然科学（比如说物理学、化学、医学和植物学）。虽然这两种解释的背后是严谨缜密的论证，但看起来差异颇大。第三种解释的提出多少有些调和前两者差异的味道，它关注苏格兰“文人”在启蒙运动中所表现出来的“包容”的精神气质，“那些苏格兰文人既脚踏实地地认知求学，又有难得的人文关怀和人道主义信念，比如说弘扬世界主义，提倡宗教宽容，认可社会和谐，以及倡导道德和经济的增益。这个以文化传播为启蒙运动核心的释义是由Richard Sher提出来的，他认同科学和医学的探索是苏格兰启蒙运动重要的组成，但并不是压倒性的，因为包括伦理学、历史学和政治经济学在内诸多有价值的学术研究也是启蒙运动的特色之一。

概括性地引出这三种关于启蒙运动性质的解释并不是要为运动本身盖棺定论，我本意是想通过介绍使读者能够了解本书有可能涉及的主题。我之所以没有偏倚任何一种解释，是因为考虑到18世纪苏格兰是一个兼容并包的年代，每一位启蒙思想家都有广泛的涉猎，他们凭借丰富的知识著书立说，或者批驳不同的意见。举例而言，那些潜心研究宗教问题的哲学家，在分析有关信仰的确立和可靠性的问题时，通常会从科学的方法、物理学的概念甚至是高等数学中提炼出观点。（更多的例子可以参考Heiner Klemme所撰写的章节）这个现象足以证明一个事实，即在具体实践中启蒙学家并不是分门别类地对各个学科做独立的研究，虽然我们可以把启蒙运动时期的思想做一个清晰的梳理。整体性原则是启蒙时期的思想家和文人们普遍采纳的方法，所以我相信在评价苏格兰启蒙运动的时候，18世纪苏格兰思想家们的广泛涉猎是一个不可忽视的事实，他们极大地丰富了许多学科的深度和广度。

苏格兰启蒙运动中一个有趣的事实是，许多学科的领军人物都定居于格拉斯哥、爱丁堡和阿伯丁这三个苏格兰著名的“大学城”。这三个城市一个共同点是，学术之余的社会交流相当频繁。浓厚的社交氛围给那些热情高涨的教授们提供了不少交流的机会，他们经常与那些对社会有深刻洞察的专业人士而非普通的看客交换看法。亚当.斯密便是其中生动的例证之一，他是格拉斯哥大学的道德哲学教授，非常喜欢与当地从事国际贸易的商人打交道，尤其喜欢和在美洲做生意的商人。斯密的《国富论》是在提炼各种观点的基础上写作而成的，他与格拉斯哥商人团体的密切联系为此书提供了许多生动的素材。不计其数的社会团体和俱乐部紧密地联系着学者与普通市民，其中颇有声望的有阿伯丁的“智者俱乐部”（Wise Club），格拉斯哥的“文学社”（Literary Society）和爱丁堡的“上流社会”（Select Society）。

18世纪的苏格兰“兼容并蓄、开放自由”的精神蔚然成风。毫不夸张的说，启蒙运动犹如一个思想交流的共和国，一个以传播思想为己任的跨国公司。在公共舆论的环境里，各种观点抑或在交锋中逐渐被人接受，抑或被人遗忘。在这个观念的熔炉中，苏格兰既是思想的贡献者，又是受益者，因为不少有益的建树稍加转变后又服务于苏格兰的社会和国民，比如格劳修斯（Grotius）和普芬多夫（Pufendorf）的理论在经过苏格兰人的重新整理和拓展后，被运用到了具体的实践之中。Knud Haakonssen和John Cairns明确指出苏格兰人在这些领域所作出的贡献，Andrew Skinner则分析了亚当.斯密与法国思想家思想渊源的共通性，尤其反映在农本主义方面。我们有许多例子可以证明苏格兰在启蒙运动中所展现出来的开放包容的态度，如同有很多事实可以说明苏格兰人是学术领域中的巨擘，比如大卫.休谟和亚当.斯密便是启蒙运动中极有影响力的两位大师。

另外一个重要的课题是有关苏格兰启蒙运动的传播。之所以它如此重要，一方面是运动本身深刻地影响了西方文明，另一方面它有助于我们理解在启蒙运动沐浴下的其他国家自身的进步。美洲地区是启蒙运动阳光照耀的主要目的地，从18世纪初期开始，在弗兰西斯.哈钦森、托马斯.里德等人思想的洗礼下，不少苏格兰人千里迢迢地来到北美地区开学院，立学馆，这些教育机构后来成为世界知名的高等学府。Samuel Fleischacker在此书第十六章中写道，在这些学校里就读的学生，基本上能够接触到当时苏格兰最领先的思想，于是苏格兰哲学开始通过这些教育机构广泛流传开来。而Michel Malherbe也指出，同比北美地区，在欧洲大陆，尤其是在那些以常识教育见长的学校，苏格兰的启蒙浪潮同样强劲有力。

关于苏格兰启蒙运动何时结束的问题，目前仍有分歧，不过多数观点倾向于启蒙运动在18世纪晚期和19世纪开端已经偃旗息鼓。然而在一些苏格兰以常识教育为主的学校里，启蒙运动哲学一直延续到19世纪中期。因此要对这个问题作出论断并非易事，主要的原因是有关苏格兰在19世纪里哲学思想的演变几乎没有见诸于文字。在本书的最后一章里，Gordon Graham将为我们讲述19世纪苏格兰的思想故事，他认为19世纪在苏格兰曾经掀起过伟大的哲学思想变革，而此变革早在18世纪就开始酝酿。

虽然哲学仅仅是本书所涵盖的领域之一，然而哲学在启蒙运动中的核心地位是毋庸置疑的，为几乎所有的领域提供了论辩的工具。本书希望以哲学的视角作为脉络，从多角度理解和看待苏格兰启蒙运动。